除暗明灯讲释
顶礼与上师无别之自证法身普贤王如来现前之自貌！
此论典分三：
首善 造论之因
中善 论著之义
末善 究竟之果与作者之名
首善 造论之因，分三：
甲一、名义；甲二、礼赞；甲三、立誓写作。
甲一、名义。
具证长老直指心性教授——除暗明灯
此《具证长老》由大堪布班玛特曲罗丹于大恩上师麦彭仁波切前听取，而后授予诺扬堪布，其后有阿克多丹仁波切罗珠江措于诺扬堪布前听取，之后上师丹贝旺旭仁波切从阿克多丹仁波切那里获悉此法。故而此论属于近传传承。
首先名义：此窍诀是为了专度的何种有情而宣讲的呢？是按照具证长老们“虽欠缺闻思但以修持甚深窍诀为主”的方法，对具备坚定不移的信心和敬信的住于俗家的咒士，以不考究词汇优美而直接直指心性的方式而教授的，故称为除暗明灯。
此论典通俗易懂、言简意赅，具备甚深窍诀要义的加持力，且具备实修起来极其方便等不可思议的殊胜。
甲二、礼赞。
顶礼上师与智慧文殊菩萨
上师是指赐予灌顶、讲续、直指心性之当今三恩根本上师。智慧文殊菩萨是指按照显宗波若乘的观点，其为一切如来的遍知智慧汇集为一的佛陀之眷属，即是十地后际位之菩萨。按照讲续时的观点，智慧文殊菩萨要理解为，与法身普贤王如来无二无别。对究竟而言，一切如来之意大智慧称之为智慧文殊菩萨。因此，现前与一切如来之意大智慧无二的自证离戏大平等之状态，称之为殊胜现前“见”之礼。
甲三、立誓写作。
不必广泛闻思与修学 按照甚深窍诀护心性
诸多俗家咒士少勤作 抵达持明之地甚深道
其实修持大圆满的方法有闻思见之法、修持窍诀法，以及加持转入法三种，其中对于第一种方法，如云：“具足正理之闻思，而后连接勤深修。”又云：“未闻以何知，不知以何修，未修何解脱。”如同这样，首先依大海般的广泛闻法，而后思维其内容而抉择，最后按照其了义而安住，继续修持，诸如此类的理论很多。但本论是属于后两者，即是不必广泛依靠闻思，仅依靠具德上师的恩惠以修持窍诀法和加持转入法的胜深教授，来护持所直指的心性。住于俗家的咒士们，则可不经过太多的苦行勤作，而只需在家护持心性，以少许的言词不必勤作就可以即生抵达四种持明地，从而现前究竟之果位。此是九乘之顶阿底瑜伽之殊胜，亦是下八乘无法与之相较的甚深之道。
中善 论著之义，分三：
甲一、破越无明壳之窍诀；甲二、斩断现有根之窍诀；甲三、如空平等性之窍诀。
甲一、破越无名壳之窍诀。
自“心”不经过任何念思而自然安置后，在此状态中以正念接续时。
那么自我之心不经过任何念思而自然安置，是一种安住法。华智仁波切云：“首先自心松坦住，不散不持无分别，于此平等安住时。”又云：“非为一切昏味昧。”如同这样，不经过任何念思而松坦安置的安住法，对于初业行者来说非常重要。按照阿宗珠巴的传统，要求以这样的方法修练三年，虽然这只是属于总基阿赖耶，但在前期此安住法很重要。
会出现中庸无记、无明、昏味的心识，对此没有生起任何知此知彼的胜观时，此状态被多数上师取名为“无明”。
中庸无记之心识无明昏味，此是无所执而生起的昏昏沉沉的状态，此状态不超越总基阿赖耶。白足尊者云：“无有即此即彼之无记，不具明分置于单空处，即是沉掉昏味之状态，不歧于此别无他处谬。”那是一种住于无所执而如“和尚见”一般无念或无定的状态，而且从未起生即此即彼的胜观明分，所以在此状态中无论住于何时，也没有解脱之时。就如同海底磐石一样，此劫不空，就没有抵达干处的一天。《定解宝灯论》中有言：“复次无念和尚法，无有伺察定念住，无有胜观之明分，犹如海底石般住。”这种状态被多数上师命名为“无明”。
此是从无有认知即此即彼的言语层面，称之为无记。
也就是说，心自然安住时，找不到胜观之明分而昏沉，并且没有即此即彼的辨识。对于这样的无念、无定、无法言说的昏味之层面，有些上师将其命名为“无记”，这主要是因为在安住时没有找到明分的缘故。白足尊者云：“安住之时住而无念分，此乃非为修习之正行，此时清明空空朗朗然，明清力分当下应护持。”
无法言说住于何或思于何，被称为中庸，实际上此是属于自然安置于总基阿赖耶的平常状态。
这是在没有认知觉性之前，心自然无所念、无所思而安住时，生起的一种中庸无记的昏沉心识。此时，不了知住于何，也无法言说思于何。对此有些上师将其命名为“中庸”。实际上这是在总基阿赖耶的单空、无记中平常的自然安住。阿赖耶分为原始阿赖耶、行意阿赖耶、习气身阿赖耶、杂习气阿赖耶四种，《普贤智慧界续》中云：“这是属于杂习气阿赖耶。”此即堪布秋嘉所言。
通过这样的安住法，要懂得起生无念之智慧。
无所念而于中庸平等中安住，这仅仅是一种安住法，与觉性普贤王如来有天壤之别，但是此安住法是“方便”与“方便生”两者中的“方便”，通过此方便法要生起方便生之智慧，依靠此安住法要生起“无差别之胜义”或叫做“无分别之智慧——自现觉性”。
所以，当三门无造作而自然安住时，会生起无法言之智慧，三时一切分别念将止息于本净觉性中，赤裸觉分得以裸露，现前无分别之智慧。彼时，最主要的一点是要逃离于中庸无记，于此中逃离的方法，即是身之要点：脊背伸直，双目直视虚空，并且界觉合一而安住。白足尊者云：“能障等持无记起现时，尽量伸直脊背为身要，提眉瞪眼至极为看式，等持王如虚空周遍住，无记如云自地而消散。”
在未现前自性觉性智慧之前，不属于正行的修持。
如刚刚上述，若住于无所念之昏沉状态的话，则无法现前自性觉性远离中边之空明智慧，或是明空无二之智慧，这不属于正行之修持，而是属于平庸的愚修。若在此状态中接续，不但不能对治自相续的烦恼，也不能在自相续生起任何修证功德，而且还会逐渐遮挡往昔已有的功德，烦恼之蕴聚愈加增盛。麦彭仁波切云：“任何平常之愚修，非为生起断证因，皆为生起功德障，如同茶筛所留渣，退失证悟增烦恼，尤对因果信心弱。”所以在这种状态中停留时间过长的话，往昔自相续已有的信心、净相心、慈悲心，以及对因果的坚信，全部会逐渐退失。这样昏沉是——
《普贤愿文》中云：“无所念之昏味味，此乃无明迷乱因。”
在普贤如来密意通透之密意续中摘录的《普贤愿文》里说道，“无所念的昏沉心识，是无明迷乱之因，也是迷乱分别念之平常心识。”
如是，当心感受无所念、无所动之昏沉心识时，不思于所受之受，而是自然直视受者本身。
如同这样，无所念无所动之昏味心识行舍无记、总基单空、混混沌沌，当心生起这种无有即此即彼的觉受时，能了知的此觉者、受者、念者等等的心识，或者说是心中无所念而住者本身的自性，于其自地自然松坦安住而直视时，觉性便会现前。嘎玛朗巴云：“是故莫散自心观自面。”所以念者、思者的心识本身稍往内看、稍往内收、稍往内转，就能认识觉性。华智仁波切言：“这样还是认知不了的话，就无法认知。”当观看心本身的刹那，就会了悟远离一切分别妄念之赤裸、明晰，这就是觉性。
远离散乱分别念的无内外、通透之觉性，清净如虚空般。
当三门松坦而安住时，远离分别念之动摇、所有攀缘之杂念、油然而生之分别妄念等等的空明觉性，无有内外、上下、中边，通透、清明、广大如远离三垢的虚空般，此即为觉性。《定解宝灯论》中有言：“此时直视前虚空，观其犹如自之心，动摇当下均为空，了知抉择极重要。”本净觉性就如同虚空远离积云般，三时一切分别念止息于自地，而现前明晰、清明、赤裸的状态，此即为觉性，也叫做本净立断之觉性。三时的一切贤劣分别念，如虚空离云般消失于本净觉性之自地，而后现前赤裸的觉分，这样的本体因本来清净，故称“本净”。因三时一切分别念直断于本净觉性界，故称为“立断”。
虽无有所受能受二者，但自之自性本身从内决断，从而生起一种此外无有其他的觉受，对此无法以言词描述，故称名为离边、离言、究竟光明或觉性。
所受境和能受境者的心识，无法各自分别为两者，但觉性自之自性在觉性本身能够决断，除了心性空明无碍澄清明之外，别无其他的觉性。当生起这样的自己决断自己的觉受时，则为正确。华智仁波切言：“此外无他作决断。”晋美朗巴云：“百位圣贤千位成就者，万位学者及十万窍诀，数以百千万部大论典，值遇后亦不应有疑虑。”阿克仁波切多丹罗珠江措云：“百位智者千位成就者，无论研讨抑或作辩论，除此无他断然作决定。”如同这样，能够从内作决断极为重要。这样的空明无碍之觉性，无法以言词表示。因为无所念是指，从远离寻思戏论中解脱，离戏如虚空般；无所言是指，因远离声词表诠而为离戏，故称之为离边或离言；因为是从原始至今无离别而永住的，所以称名为究竟光明或原始心平常识；因为觉知自面，故而称之为觉性。
因现前认识自性的智慧故，能消除黑暗，如天亮时能见室内一切般，生起了知自心法性之定解。
比如当太阳升起时黑暗消失不见般，正确认识无有内外通透如清净虚空般，空明、无碍、澄清明晰之觉性本面时，由于此现前如太阳照射般的觉性之力，能令无明、行舍无记、昏味心识之黑暗消失不见。此昏味就是无明或轮回，如太阳照射般是觉性或涅槃，所以所谓轮回与涅槃两者、如来与众生两者、迷乱与解脱两者等不应以外之境去分别，而应从内之心的明或不明来加以区别。莲师对曼达拉瓦言道：“轮回涅槃因何分，明与不明来区分。”所以不明轮回之基——昏沉黑暗消失不见后，如天亮明见室内般，从总基中苏醒而现前觉性。《金刚经》中云：“如人有目，日光明照，见种种色。”如同这样，若能对自之心的法性正确了悟的话，则没有比这个更加殊胜的。麦彭仁波切云：“若得无作觉性，此乃一切圆满次第之上师。”
此即破越无明壳之窍诀。
这以上所讲的是心无所念而混混沌沌、昏味之心识。在此状态中无论住至何时，都已是陷入了无明壳中而无法破越。若要破越这样的无明之壳，就要现前如天亮太阳照射般澄清、明晰、赤裸的觉性，此即是甚深之窍诀。
甲二、斩断现有根之窍诀。
如是通达时，了知了法性之自性自然本来具住，不以因缘之无为法所生。
当赤裸通达了空明无碍之澄清明晰之觉性时，了达的此法性叫做自性自然的禅定。其不需依靠新鲜的因和缘而得，而是一切有情的相续中本来自力俱住的，不以因缘之无为法而生。
亦了知三时无迁变性。
这样的觉性超越了意识勤作，远离了攀缘取受，并了知其为三时无迁变的离戏平等性，从内无误生起此定解。
此外无有丝毫成立所谓心之所得。
首先，若以思维心之来、住、去向来抉择心的话，则于心无所得上依靠无所得能得最胜得。比如，寻找足迹能得大象般，寻找心可能得到觉性。如云：“向心寻找其义时，能得自现觉性王，此义莫能执为心。”所以依靠安住法找寻心时，不得心而空后，才能得觉性之王。白足尊者云：“详察无有生死来去已，无可得而空空难言说，未得决定之前作观察。”除了觉性之外，不应攀缘丝毫的具有二取的心之识，因为“心”无论于何中寻找皆无所得，而为空性、通透、无为之离戏平等性。
虽然先前之昏味无所言，但因无法言说其为何，故不得决断。
先前的阿赖耶基单空、无记、无所念、昏味虽无所言，觉性也是无所言，这两者从无所言的角度是相同的。但前者无所言是因为陷入混混沌沌的昏沉中，才没有对无所言之真义从内决断。
觉性本面仍无所言，但其对无所言之义，能无疑虑而获得决断。
后者，觉性空明不灭，仍然是不可言之义，但对其从内能决断而现前赤裸觉分，故这两者有天壤之别。
如无目和有目两者不可言之概念差距极大，基与法身的差别要义也在于此。
未通达无所言之义的昏味心识，如无目者般；而通达无所言之义的自证自明，如有目者般；此两者的无所言之概念差别极大。
《隆钦心髓耳传甚深卷》中言：“厚眠、酒醉、昏迷、失聪，以及头被石头击中般，全然不知、黑暗昏味的状态不是觉性。觉性是赤裸的平常心识，念者觉者之显相不灭的同时，如同摘掉帽子般，亦如鹞鹰出巢般清澈明。”如同这样，总基无记是昏沉如浑浊之水般，而法身觉性是清明如离垢之清水般。晋美朗巴的《三要见辨析》中云：“总基犹如浑浊水，掉举愚味昏沉中，智觉明分被隐埋。”又云：“法身犹如离垢水，本具远离诸垢染，悉解功德之本面，无有迷乱之智慧。”所以法身与总基之要义的差别也汇集于此。
所以所谓平常心识、不作意、离言等，有证与不证两种。若能通达同名异义之要点，就能通达甚深法义而获得体证。
所谓平常心识分为“迷乱分别平常识”“修证觉受平常识”“原始本心平常识”三种，总的来说，迷乱总基时，叫做迷乱分别平常识；少许清净而修道时，会现前乐、明、无念等各种受，叫做修证觉受平常识；极为清净之果位时，叫做原始本心平常识。
那么分别而言，作为凡夫时也有原始心平常识，若这样，则无论是当今总基无记心识之昏沉，还是自成觉性两者，无论是哪一种，都可以称作平常心识、不作意、无所言等。但觉性是名与义二者正确相应，而无记、昏沉非为正确，两者从平常心识的角度来说是同名的，无作意之名称也相同，无所言之名称亦相同，但义却不同。对于这点，佐钦阿旺诺布云：“顽猴眼底显为红，斑斓猛虎眼亦红，两者显同质异同。”如同这样，总基迷乱心是无明、是轮回等等，而觉性是无迷乱、是智慧涅槃、是如来等等。所以若通达名同义不同之要义的话，就能够获得甚深法义之平等而修持，即生获得如来果位。
在自性中自然松坦时，有些人仅仅护持明见，而于意识觉察的明之受上安住。
有些人仅仅护持单一明见之明分，这是以意识为主所造作出来的，此为投生到色界之修证觉受平常识，若安住于此中，则五根识迁入总基心识上，故没有任何意义。
有些人仅仅将心执于顽空之心识上。
有些人将心执于顽空无所念的觉着空的状态上，此是因没有明分，故投生于无色界之修证觉受平常识。此时，会迁入总基之上。麦彭仁波切言：“中观行者见于空，无色界天观于空，二空词句虽相同，词义不同天壤别。”
此两者仅仅是意识分贪执二取之觉受。
仅仅明和顽空两者都是意识之分，乃是总基阿赖耶识中融入了细微的二取之力，而变成了掺杂。所以无法得见无执之智慧觉性的自然本质实相。换言之，一个是顽空之空执分，另一个是仅执明分之明执分，因由此二者，故贪执于取舍的觉受，这只是总基阿赖耶识之力掺入了细微之执分。
此时，直视明或执明者、空或执空者的心识——执念之心相续的本性。
此时，仅仅明或明分并非是觉性，觉性是空明无碍之状态，执明者之心识是不超越执取于念之分别念的，这不是觉性。觉性是需要远离境之分别念和一切执念的。直视于明与执明者时，赤裸觉性才会现前。
另外，仅仅空与执空者的空分，也不是觉性。觉性要住于空明无二的赤裸觉分上，执空者的心识为执取于念的心相续，这也非觉性。因为执空者的心识是一种分别念，执取念之心相续只是被念和执所束缚的一种心识，并不是觉性。因为觉性从未被念与执所束缚，是自然本性的实相，这两者有天壤之别。那么，若直视于明与执明者、空与执空者的本身的话，就会现前一种远离一切贪执、破立的自然究竟实相之状态。
拔除了贪于二取之心识的所依之橛后，便会现前一种赤裸、浩瀚、明空、远离中边的自性，对此无疑确断，而生起清澈明晰之状态，即将此命名为觉性。
若贪于二取的心识所依之橛而不根除的话，觉性就无法现前。这就像要想得见清水中的月影，就需要对水不做任何摇、搅、舀等，而令其置于自地，月影便会自然显明。但若用棍棒搅动水而令其变为浑水之后再寻月影，则不得见。同样若想得见觉性自然本质之住式，就要根除贪执二取的心识之橛，远离攀缘、贪执、计度之分辨，舍弃造作、破立、取舍之勤作，三门无作而自然松坦安住。这样，觉性便从三时分别念之壳中破越，而现前赤裸觉分。此觉性赤裸浩瀚，不可说！其本体空、自性明、显空无二，远离偏堕，三时无迁变，超越攀缘贪执，是远离上下中边的无作大自然。即便百位智者千位成就者宣说，也无法动摇内心生起的除此之外别无其他的决断。此清澈明晰、广大浩瀚、空明无二的状态，就叫做觉性。
此时会剥离执取之觉受之皮，而现前赤裸的智慧觉性。
若贪于乐、明、不念任何一种显现的觉受而追随的话，说明未脱离执取之觉受之皮，要知道这是误入了歧途。益克夏札瓦在口传中说：“觉性智慧是要破除乐、明、不念三者中的任何一种贪执之心或觉受之皮，就如同清除肉中肉痘般。”远离了执取之觉受之皮和三时的分别念，以及昏沉、掉举、蒙味三种之皮后，觉性智慧的空明、清澈、浩瀚、明晰之赤裸觉分便会现前。
此即斩断现有根之窍诀。
如上所述，有些人因执取顽空之空分，故无法超越无色界，因此不能斩断现有之根；有些人仅仅维护明之明分而执取，故不能超越色界，因此也不能斩断现有之根而陷入轮回。总之这两者是意识之分贪执二取之觉受，于总基阿赖耶识上，掺入了二取的细微之力，从而无法逃脱现有之帐幕，所以要根除贪执二取之心识之橛，而现前不可说之空明觉性，才是能够斩断现有之根的窍诀。
另外所谓总基阿赖耶识上掺入二取细微之力，应以何种句理来予以理解和认识呢？即使当今无法以分别念各自辨别来认知，但瑜伽士在修道时，于经验的基础上持续安住，逐渐得到体证时，便会现前一种远离一切之皮的赤裸觉分，如太阳照射时黑暗不复存在般。否则，二取之力非常细微，无法直接认定为是此是彼，那是因为它没有粗劣之分而过于细微的缘故。
甲三、如空平等性之窍诀。
如同这样，远离诸种意识伺察之觉受之皮的觉性如精米般，应以法性自然自明来对其进行辨认。
以意识伺察之觉受之皮多种多样，乐、明、无念三种也是属于意识伺察之皮。比如乐受如阳气，明受如天亮，无念受如大海无波浪，若贪执此类而陷入其中的话则无法超越三界。
比如陷入乐受导致投生欲界，陷入明受导致投生色界，陷入无念受导致投生无色界。也就是说，乐受如阳气般舒坦得无法离开，明受如天亮般有乐与苦两种觉受，无念受如大海无波浪般，也有乐与苦两种觉受。总之乐、明、无念，或者妄想分别，以及昏沉掉举等任何觉受之皮均远离后，如剥皮的精米般之赤裸觉性便会现前。所谓的精米是指从糠皮中剥离出来，而呈现出赤裸精纯的米粒。因此要认知远离诸种意识伺察之皮的觉性，其清澈明晰的赤裸觉分如晶球般具备自明，以此辨认极为重要。
仅仅认识觉性本体还远远不够，在此基础上，以串习令住分获得稳固。
那么，仅仅认识觉性本体，或者了知觉性是远远不够的。要在此状态基础上进行串习，令住分获得稳固，所以串习极为重要。有云：“修非为要串习要，串习成熟乃胜修。”晋美朗巴云：“虽知觉性若未行串习，如分别敌所挟战场婴。”又云：“不闻以何知，不知以何修。”《华严经》中言：“如聋奏音乐，悦彼不自闻，于法不修行，多闻亦如是。譬如海船师，而于海中死，于法不修行，多闻亦如是。如解口渴苦，见闻水无益，于法不修行，多闻亦如是。”
心识自然安住，以正念恒常不散而维护，极为重要。
那么心识自然安住，以正念恒常不散，持续维护，极为重要。以此种方式坚持四行不被散乱迷惑所左右，而以正念遥照自心，在此状态中维护觉性本面极为重要。
当这样维护时，有时生起一切非有的愚夫无念，有时生起胜观明分之通透无念，有时生起贪于乐受，有时执取诸种明受。
如同这样，会出现乐、苦等各种不定的觉受。有云：“瑜伽续中觉受无不显，夏季草滩植物无不生。”这样维护时能够出现诸种不同的觉受，但不会恒留于此。有云：“觉受如薄雾般自然消散。”所以有时生起一切非有的愚夫无念。愚夫的意思是愚味、愚钝的人，无有觉察，导致于觉性之上很难现前明分和清分，总是停留于混混沌沌的昏味状态。有时生起胜观明分之通透无念，而现前澄清、广大、明晰之觉分，会有殊胜的通透觉受。有时生起贪于乐受，若是显于末那识上，则乐受更为强烈。另外因获得巨大的财富受用或听见悦意的消息为缘，也能生起乐受。对此，益克夏札瓦曾言：“如牧民获得酥油与奶渣，亦如农民获得糌粑与酸菜团，以此等为缘而现前乐受。”有时执取诸种明受，生起明明了了如屋舍内外不遮挡，或外明内明能见鬼神，或者能了知他心等等的显相。
有时生起明了无沾染、远离执取之受，有时生起粗重不悦之受，有时生起细柔悦意之受，有时生起追随粗猛的分别念后丢弃修习之受。
那么，有时如同明了无垢的清澈水般，生起明了之觉受而现前远离缘依、执取的觉性。晋美朗巴云：“法身犹如离浊水。”有时心生起错乱浮躁之觉受，因贪执于此，导致心不安或心、胸疼痛等，甚至快要癫狂之苦受，有些人还会心神不宁、忐忑不安而发疯；有时生起细柔之觉受，并出现能够于此上稳定的安乐悦意之受；有时维护觉性时，出现诸种粗猛分别念如水纹般接续不断，由于追随此粗猛的分别念，而不得见觉性，导致最后丢弃继续修持。
有时生起不分清明与昏味等染污的种种觉受，此乃因无始以来种种串习之分别念与业风之浪涛不间断，故无尽生起。
也就是说，有时无法分别明清分与昏味分，而停留于混杂的状态中。生起觉性与总基不知分明的行舍无记之种种浑浊觉受。这是我等无始以来漂泊于轮回时，诸种迷乱相与习气的串习力量，而使不良习气如纸卷般，从而不间断的生起无尽的定与不定之分别念与诸种业风的波涛，此时，不作任何取舍、破立，以及疑虑等，自然松坦而安住。无论生起任何苦、乐、中庸，以及不定之觉受，均不去贪执，不追随，不对治，而自然松坦安住极为重要。有云：“业之投射极缓长，苦乐种种方才显，不用迎接与自满，不必失落与畏缩。”从无始以来，诸种业之投射接续极缓长，无论现今诸种苦乐的迷乱相如何显现，均不去取舍追随而松坦安住。此外不论出现何种分别念，均不能遮挡，若遮挡则如同遮挡洪水般，无有能挡之时。亦如同杀“焦日”，死百生千，以致最后满地是“焦日”，因此以遮挡是无法挡住分别念的，反而会涌现出八万四千种烦恼。所以应缓慢、寂静、轻松的修持。
如同长途步行会遇见平坦与陡峭的各种境，无论何显均无执取而护持自道。
比如步行前往拉萨，不论心有多急，也不能一两日内抵达，一定要月以继月的慢慢前行。当你在这样的长途步行时，行者必定会经历平坦、陡峭等种种的处境。有时要爬极陡的山，有时要下极高的山，有时要穿越广阔的地，有时要挨冻，有时要挨饿。如果不跨沟涉水，经过种种艰难困苦的话，是无法到达拉萨的。同理，瑜伽士维护见解，而欲抵达佛果的话，乐受、苦受、无念受、明受、不净受、清受、贪受、无贪受、执受、不执受、悦意受、不悦意受等等都要经历，这样无论显现何种觉受，均无所执取而于空明无言之觉性中维护自道，在此基础上，以猛烈的信心与敬心向上师反复的祈祷。如云：“信心敬心之显相，自成觉性不灭显。”上师意续与自心融为一体，若不精勤维护而修持的话，则不会生起任何苦乐之受。若能精进维护，就能现前乐、明、无念等的觉受，每一个觉受各自都有粗柔两种等的不定显现。无论显现何相，均不取舍、不定执，而在维护觉性之道的基础上不缺乏精进的话，相续中将逐渐生起种种体悟。比如要去拉萨必定要历经艰辛、饥寒、苦乐等种种境遇，但若不懈努力的话，最后一定能抵达拉萨。
尤其是在没有成熟之前，各种分别念如燃火一般，生起各种动摇的觉受，此时不应烦躁，而应松紧适中，不舍正念，持续护持，而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。
那么对于初业行者来说，如刚刚上述般，会生起苦乐诸种觉受，尤其是未成熟或串习不到位之前，各种贤劣分别念如燃火般动摇之觉受会持续，那时，“动受”如同峡谷的湍流般猛烈。“住受”如草甸上宽阔的河流般，舒缓流淌；“究竟之觉受”如平静之大海无波浪般等逐渐经过。
其中第一，“动受”如何扰乱心之安住，不烦躁而松紧适中、不离正念中维护。玛拉准云：“紧又紧来松又松，此中具有见关要。”如同这样，松紧适中而缓慢维护，反复串习的话，动、得、熟、稳、究竟等后续觉受便会逐渐起生。首先，“动受”如湍流般，分别念猛烈涌现，此后松坦安住中维护的话，分别念能够稍许缓慢，而觉性稍许现前。在此基础上逐渐清晰，即称之为“得受”，这样，以正念反复维护、串习，有朝一日会轻而易举的维护觉性。那时，即便出现分别念，也仍不离于觉性，住分无法被扰乱，这就叫做“熟受”。而后在此基础上反复熟练，就能越来越稳固，如同大江缓缓流淌般，觉性之上持久稳住，那时即便生起分别念，也如潜意识般变得脆弱无力，就像春末的微风，即便吹来也不会像冬季的寒风般刺骨。如同这样，分别念变得无力，这叫做获得觉性之上稳固之“稳受”。而后在于此基础上反复修持，最终如平静的大海无波浪般，一切分别念全部自然消失于觉性本净界，此即为获得“究竟之觉受”。
总之，此时觉性与无明，阿赖耶与法身，心识与智慧之区别，依上师之窍诀的实修体悟来认识，并获得决定。
此时的法身觉性要现前空明、无碍、离戏、通透、无所言之赤裸觉分。无明是没有明分之昏沉心识。总基阿赖耶，在晋美朗巴《三要见辨析》中云：“阿赖耶基犹如浑浊水，于此随眠愚痴蒙味中，智慧觉性明分被隐没。”如浑浊水般的心识混混沌沌、无念昏味，此即是阿赖耶。法身，在晋美朗巴《三要见辨析》中云：“法身如同无浊清净水，本俱舍离客尘之自性，亦为解脱功德之本体，从此不知迷乱之智慧。”远离浑浊之清水般自性清明，从未染垢的空明无碍的状态，是法身觉性。心识是无所不想无所不念之意识，为无常、具戏，且具二取执着之相。波智仁波切云：“心具二取执着分，知则欲求视正理，智慧无二大光明。”心识是心之妙力而显，经过肺与心脏之间的麦秸管，而经鼻孔出入，并以二万一千种业风为坐骑，分别念就是这样。智慧依于肉团心宝当中，如内外明澈之帐幕一般，汇集清净五光之明点而住。而在肉团心和口之间有一脉，名为嘎滴水晶管，下端连于心，上端连于口，此为智慧生起之道。因为风要点是气自然从口中呼吸，故分别念便能自然消散于智慧之自性，这样的觉性智慧本体超越二取，远离一切戏论，是无作大自然之智慧。所以心识与智慧是通过上师之窍诀的实修体悟来区别的。如云：“至今漂流于黑暗，大悲发散引路人，唯有怙主上师您，此外无有能救度。”因此不通过依止上师就无法懂达甚深窍诀，而且出世间法的一切功德仍然只能通过上师来获得。阿邦大伏藏师有言：“唯依上师尊，别无解脱道，功德皆此生，若欲得解脱，恒常修上师。”所以，向自己的三恩根本上师反复祈祷，没有较此更殊胜的方法能让你通达窍诀要义了，并且对于忏悔自相续之业障和了悟正道来说，也没有较此更殊胜的了。阿邦大伏藏师有言：“谁向上师大宝尊，一次敬信作祈祷，能除多劫之罪障，获得殊胜解脱道。”又云：“殊胜本尊与上师，无别相应串习力，现有圆成上师刹，获得共不共悉地。”所以依上师窍诀的实修体悟上正确了知觉性，然后，自己不分昼夜如河流般精进维护，最终能获得觉性圆满的定解。如果像这样串习的话，则——
在护持之时，应如水不动而得清澈一般，将心识置于自地，以法性智慧自明之窍诀为主而修持，不应伺察自己的所修，为心识或为智慧而行取舍。也不应反复对照理论思辨经论，因其于止观二者稍有所碍。
也就是说，当维护心之本体时，三门无作而自然松坦安住的话，觉性自性就会现前。比如若水不动则清净般，《虚空无云》中云：“犹如器中水被尘浑时，百般努力摇荡与搅舀，不见清水却成浑浊相，置于自地自然得清明，如是法性如来藏了义，寻觅不得勤作亦不见，身语意之造作皆放置，松坦安住自性自然明。”所以心识松坦放于自地，就能自然现前法性觉性智慧，因为心识是所法，觉性是法性；心识是所遍，觉性是能遍。若心识无作而自地安住的话，法性觉性智慧则不可能不现前。所谓的心识是显现诸种分别念的状态，若将其安住于自地，心识之法性就是智慧，或者说心识之究竟就是智慧。心识住于自地时，分别念群自然于自地止息，于止息之处生起空明无碍之时，则为觉性。若这样维护觉性之清明力分，则为维护觉性本面，所以维护觉性一定要以窍诀为主。
自己所修之窍诀是心识或所舍之法，还是自己的所修是智慧或所取之法，抑或是自己的所修，到底是什么？我们不应有这样的伺察。若作如是之伺察的话，就是自己将自己用诸多分别思量束缚起来了，而不能使觉性坦露出来。麦彭仁波切云：“何时执取伺察相，作茧自缚如蚕虫，若以分别自束缚，无倒胜义何以见。”所以心识住于自地，智慧便可现前。此时，若丢掉维护而以诸多伺察来捆绑的话，就如同若想得见清水中的月影，却以棍棒搅动后，说月影在何处一般。同样，也不应对照经论反复的进行理解思辨，若这样，则此仅为有相安住之障碍。当今，依靠上师的窍诀而现前觉性，并安住于此中，乃为无相安住之时。因此，若正确了知的话，不需要理论知识，安住之时，无论是对心识与智慧等之何者的伺察，还是对经论之理解思辨，都会对止观二者产生少许的障碍。上师所直指的是远离一切戏论之分，则为寂止。觉性自明赤裸，则为胜观。
将自然安住的正念稳固的寂止串习分，与自性自明之胜观智慧，以自然融合的方式串习稳固的话。
也就是说，当三门自然安住时，未被无念无思之心识无记的掉举、昏沉、猛烈分别念所左右，并以正念之流护持而安住。若如此，便能获得如前文所说的动受、得受、熟受以及稳受四种觉受中的稳受一般的寂止串习分。一切分别念几乎全部平息，且身不知动弹，语不欲言说，如是之住分，即为寂止。但不应仅安住于如此单一的住分上，而是了知觉性本体之自性自明，现前空明无碍之赤裸觉分，并且生起清澈、明晰、广大、不可说之觉受，此为胜观之智慧。
不能仅贪执于前面所说的寂止的单住分，提眉瞪眼直视于虚空界，而是以胜观之觉性与寂止二者自然自成地融合，以此方式串习稳固的话，即称为“止观无二”，也叫做“本净与任运无二”。所谓的“本净”应理解为分别念止息于外；而所谓的“任运”是指觉性袒露于前。这样的觉性若能现前的话，便会寂止与胜观无分离，寂止与慈悲无分离，空性与慈悲无分离。此时则应具有住之清明分、明之松坦分、散之解脱分等等。
则能生起原始本住与自性光明之止观，本来无别，自成智慧大圆满之密意。
如上所述，三门无作自然安住时，所谓的本住要理解为寂止。若不生起止观双运的话，心识在自然寂止上无论串习到什么程度，也只能如偈所言：“此同禅定天乃佛所宣”，所以不能超越上界（色界与无色界）。
投生到欲界是因为强烈的执着、欲望、嗔恨等；无色界之因是无念之乐受；色界之因是贪执于明分。
所以，觉性空明无碍之赤裸觉分，能够根除三界之歧途；见而不散故，解脱贪欲心；明而不执故，解脱色心；无分别念而自相显境不灭故，解脱无色心。此即称为“三界悉解脱之密意”。
因此，“自然本住”表示“寂止”，“自性光明”表示“胜观”。胜观之觉性空且明，若现前明分强烈的赤裸觉分并护持的话，对寂止帮助极大。如同这样，便能够现前止观本具无二的自成大圆满密意。
此即住于“如空平等性之窍诀”。
如同上述，为何叫做如空平等性之窍诀呢？不贪执于寂止而觉性空明如虚空般广大、辽阔，三千大千世界之一切显相，从未以意识分隔为自他或各自，而是通达觉空离戏唯一平等性，此即是住于“如空平等性之窍诀”。
又如吉祥萨乐哈尊者所言：“思与所思均放下，无思犹如稚子住”，此即安住法。所谓“专心致志奉行师教言”，此即自应具认知觉性之窍诀。而所谓“决定无疑生起俱生智”，是指能生起本来与自心俱生的心之法性——觉性自现智慧。此即是与诸法之法性不二的究竟了义之光明。
依照以上的教言，麦彭仁波切根据百位成就者之首位——吉祥萨乐哈的教言而撰著了此文。
那么首先，未认知觉性之前，安住法特别重要。所说的安住法是怎样的呢？无所念，且思与所思全部放下，而于无有念此念彼的自然中安住。这叫做无念如不念思任何的稚子般安住，这就如同民间所言的“痴呆的老人”和“无知的幼子”一样。此处“无知的幼子”是指对此生的世间八法以及下生的行囊资粮等等什么都不知道思维一样，住于无所念之无念中，这只是安住法，不属于“见”之正行。
“见”之正行，是通过“专心致志奉行师教”而通达的，世间或出世间的一切智慧功德，均来自于依止上师或善知识。特别此是属于修持窍诀法和加持转入法，是依靠具德上师的殊胜教言与口传来认识觉性的。所以，若自三门集中一致而精进不懈的话，是能够获得证悟的。在此所说的就是具有直指觉性之要的上师窍诀。但如果没有指授觉性的上师，而是自己胆大妄为地伺察、闻思、自以为是，从而产生我慢的话，要想证悟自成之觉性是绝对不可能的。
如云：“未有上师前，无有如来名。”
如同这样，若依靠上师的窍诀而修持的话，自成觉性之智慧与俱生智慧生起于自相续是毋庸置疑的。
又云：“无生任运成就故，本来于己二无别，无明所使未得见。”俱生智慧要理解为原始心平常识。此因分为明与不明两者，故产生了佛与众生两者。如同《普贤愿文》中所言：“总基本来无为法，周遍广界不可言，了知此者即是佛，无明迷乱陷轮回。”
就是说，原始本来与自心俱生的心之法性觉性自现智慧，乃为与一切法之法性无别的究竟了义之光明。
所谓的“本来与自心俱生的心之法性”，是一切有情之相续中本来俱有的基相续如来藏，也叫做“原始心平常识”；而如黄教的《时轮》说法，则称为本住于一切众生相续之中的不灭“德拉嘎”，所说的这些都是异名而同义。
因此，依于上师之恩德而生起了如是之自成智慧，此即是与一切法之法性无别的究竟了义光明。而此本来与自心无别的自成觉性智慧，与现有轮涅一切法之法性无别。因此，其为一切法之能遍智慧也是周遍有寂之智慧，故称作“究竟了义光明”，也称作“法身本俱智慧”，亦可称作“原始俱生智慧”，还可称作“大空性大法界智”，抑或“轮涅本净之智慧”。
因此，自然安住，并对自性自知之觉性，或心之自性或法性进行护持，即为百要摄一之窍诀！应恒常予以护持。
总的来说，就光明大圆满自宗而言，“基续如来藏”“自成觉性”“法性离戏之智慧”等等，都要理解为是同义异名的。
就因乘而言，开显如来藏十经等所述的诸多意趣，在文殊怙主麦彭仁波切的《摄要狮子吼声》中的注释中有广泛详细的论述。在遍知法王隆钦巴尊者所著的《如意宝藏论》之释文《白莲花》
中也详细地论述了自宗之见解。他宗的所谓不了义经对其也有说法。
但是自宗乃是将显密之究竟了义毫无违背地归集为一论，并且于实修的方便之上，将一切法抉择为唯一的如来藏、唯一的觉性。因此，如是通达此密意而修持时，三门无造作而自然松坦安住的安住法和了知自性之觉性，即是大圆满自道之正行觉性。
心之自性是指，安住于觉性时，无论显现何种分别念，皆丢掉显分而维护赤裸的觉分，并强调明分的显露。了知一切法之法性实相，就是维护此状态；也是大海般的显密教法之要义归集为一的百要摄一之窍诀；亦是大圆满六百四十万续之要义总摄；无论四行的任何时候，所应恒时护持的也是此要义；更是强烈妄念等一切分别念无余自灭的方便法，没有较此更殊胜的了。《入中论》中云：“所知干柴无有余，焚基皆为法身佛，此时无生亦无灭，心灭之时现法身。”若要灭尽八识轮回之法，必定要现前觉性智慧之法身。
串习之量应以梦光明来予以决定。
所谓“串习之量”，例如，串习达到最为纯熟的上等根器者之标准的征象，为昼显之光明与夜显之梦光明二者无别而融为一味。如是达标准者，则不会有梦。如《虚空无云》中所说：“恒持普解本净密意处，日夜光明之中不动摇。”即是说，一切最上等根器者，不但于昼显之光明中不动摇，而且于夜间睡眠之时，也不入于刚刚入睡时的短暂黑暗，而是将昼显光明与梦显光明合二为一。
所以，最上等根器、上等根器、中等根器以及下等根器四种层次中上等根器者，则为刚刚入睡时入于初时短暂黑暗，随后，梦之明分现前的同时梦光明显现。如云：“上等现前中等断，下等梦境转为善。”外散的意识被睡眠收摄，寻常的愚痴清净后，光明显现，这时视野小，且对见境进行分辨，此是薄眠光明。而将来依靠修行的力量，视野辽阔，并对见境无分别，此是厚眠光明或究竟光明。此二者无论何者，均证明具备了于第一中阴法身光明中解脱之量。是故，串习之量可以用梦光明而予以决定。
正道之标志应以信心、悲心与智慧等之自然增长之相而予以了知。
如上所述，什么是进入正道之标志呢？与往昔不同，对自己的根本上师以及佛法僧三宝，还有身、语、意之所依等等，发自内心地生起信心与净相；以及对轮回于六道之苦难众生和一切弱小的可怜众生，生起无法忍受的慈悲心；曾经难以通达的部分法义，自然在相续中生起了悟的智慧等等。这即标志了自相续中的见解就是清净正见。麦彭仁波切说：“若具清净正见眼，前无教证修证增，以此见空之功德，因果缘起无欺诳，于此生信烦恼减。”晋美朗巴尊者言：“断无益贪执、生出离之心、具坚定信心、对众生慈悲等等，均为道相之首位功德。”
隆钦巴尊者云：“于此心中无常急切心，恒常无有间断慈悲心，净相恭敬无偏齐生起。”如此偈所言的为入道之征象。
方便且容易，应以自身的体证而予以了知。
上述所谓的“方便”是指要护持当下所应护持的空、明、无碍之赤裸觉分，不会有任何之不便；不会有任何不知道的；也不会有任何做不到的。如白足尊者所言：“此乃无作直定已足够，为何言说于彼不易行。”亦云：“此乃当下无作之心识，为何言说此义难了知。”
而所谓的“容易应以自身的体证而予以了知”，是指身不需要净障、礼拜、转经；语不需要诵持经典、咒语；意不需要来回伺察、寻伺，此即为“容易”。如能照此实修的话，则于后得之时，净相、信心与慈悲心，将无勤而生起；而于等引之时，修证之功德将日复一日，不断增长。如是，便能以自身的体证而予以了知。
甚深且迅速之道，应对比其余需要极大的精勤修持之道与证量而予以断定。
如上所述，此道为“甚深之道”的意思是，作为九乘次第之巅的果乘法，其为他乘不可比拟之甚深之道。
而所谓的“迅疾”是指，上等根器即生解脱、中等根器临终解脱、下等根器中阴即可成佛。
如果审视其余需要极大精勤的修持之道的话，以波罗蜜多乘为例，首先以如吾等无上之导师释迦牟尼佛来看，其示现的是于三大阿僧祗劫当中集资净障，而后才能证得正等觉佛的果位。以未来佛慈尊弥勒佛来看的话，其示现的是于三十三大阿僧祇劫当中集累资粮的方式而成佛的。而如密乘的话，有事部、行部、瑜伽部，此为密乘外三部；而内三部之中亦有密续大瑜伽（玛哈瑜伽）与教言随类瑜伽（阿努瑜伽），等等。
故大圆满之自道与所有其他修持他道之难行、苦行和所获得的证量做比较。以修习一切八乘次第各自之道而获得的究竟证悟，与大圆满上等根器即生解脱，中等根器临终解脱、下等根器中阴解脱者所获得之殊胜证悟没有任何区别。以上所有教法，均以证悟万法本净离戏之大平等性而获解脱。应以此而予以确断。
末善 究竟之果与作者之名
甲一、讲述真实之果与作者之名。
修持自心光明所得之果，即是当其上之分别及其习气障碍自然清净之时，二智将无勤圆满，而定能获得原始之位，三身任运成就！
如上所述，所谓修持“自心之光明”是指：首先上师将“见”介绍给自己，且自己也对其获得了彻底的确断，然后恒常地安住于此本觉状态之上即为“修”。并且护持所生自解之“行”，如此的话，三身任运成就之“果”将得以现前。如益克夏札瓦仁波切所说：“确认自性即为见，除此无他当确断，安住其上即为修，何显自解即为行，三身任运即为果，不离此即为誓言。”又如麦彭仁波切所说：“见为无执自清明，修为无基离根本，行为无偏心安然，果为三身任运成。”米拉日巴尊者也曾说：“见为空性原始智，修为无执自清明，行为无间恒安住，果为无垢赤裸裸。”
因此，如此《具证长老直指心性》当中的窍诀之所言，“专心致志奉行师教言⋯⋯”，住于如空平等性等，以此来宣说“见”；在护持之时，应如水不动而得清澈一般，将心识置于自地，以法性智慧自明之窍诀为主而修持等来宣说“修”以此来破越无明之壳；解脱于现有之网而所显自解之时，如言以梦定量，以行定相一般。对于信心、慈悲与智慧等自然生起之相，直接观察身、语之行为就能了知，以此来宣说“行”。接下来宣说究竟之“果”，即是修持自心光明所得之果。
总的来说，就真实之本性而言，自性本觉是远离得与失的，但是，如云：“一切众生本为佛，但为客尘所障碍，客尘清除即真佛。”即是说，一切众生从本体清净与自性本净的角度来说皆是佛，但被骤然的烦恼所知二客尘所障。当习气之垢自清时此垢自清就是本净立断之果或妙用。
如所有智与尽所有智，此二智无勤圆满，即是任运顿超之殊胜与妙用。如是定能永恒获得原始法身普贤如来之佛果。如云：“三身任运即为果。”就是说，此即是三身任运之成就！
甚深，格嘿，萨玛雅。
此为极深之法，所以称作甚深。
“格嘿”是说此为极其殊胜之密法，因此，应对具器者宣说，而对非具器者应当保密！“萨玛雅”是指于此加上三味耶誓言之印。
此文著于第十五胜生周，火马年（公元一九〇六年），特为不能精进广泛闻思，而又欲修持自心本性之在家咒士等，将诸具证长老所体证之直指窍诀，以简明易行之要诀的方式而予以阐释。麦彭文殊金刚著。善哉！芒嘎兰！
此文是以上师多丹罗珠江措以及大成就者哲嘎的口传为根据，其他尽可能多的窍诀为旁饰，以自他二利之心，由德合隆寺毫无闻思等功德，名为丹宝者撰写成文。虽然自己倍感愧对诸大智者之心，但在自己外甥如意宝慈诚藏吾以及具缘弟子阿吾噶尔罗，外甥南真以及堪布特曲，法伴罗珠的敦请下，盛情难却而写，惭愧之至而呈。善哉！